Катастрофа европейского еврейства несомненно относится к тем грандиозным событиям, которые коренным образом изменили жизнь миллионов людей. Более того, Катастрофа поставила под сомнение всю еврейскую религиозную традицию. Она заставила задуматься, является ли иудейская доктрина единственно верной. То, что некогда казалось “человеку веры” истинным и осмысленным, сегодня перестало быть безусловным и очевидным. Катастрофа и тот безграничный ужас, который она внушает, изменили все параметры еврейского существования. Жить, как прежде, как бы “не обращая внимания” на все происходившее в гетто и лагерях смерти, оказалось невозможным. В теологическом аспекте это означало, что все евреи без исключения, как пережившие Катастрофу, как и родившиеся после нее, встали перед необходимостью ответить на ряд глобальных, “вечных” вопросов. Это не были столь любимые многими исследователями туманные и размытые рассуждения о еврейской самоидентификации, взаимосвязи иудаизма и современной цивилизации, религии и секуляризма и т.п. Нет, это были поистине “последние” вопросы, без ответа на которые человеческая жизнь утрачивала смысл и цель.

Что есть Б-г? Каковые Его взаимоотношения с миром? Жив ли Завет Б-га с Его народом? Что значит быть “избранным народом”? Что значит быть евреем сегодня?

Люди ждали ответов на эти вопросы, но еврейские религиозные мыслители молчали. Причина этого представляется вполне ясной. Ужас произошедшего трудно было осмыслить в непосредственной близости к нему. Он не укладывался ни в какие логические представления, не поддавался разумному объяснению. “Пролитая кровь была слишком горяча, чтобы о ней можно было рассуждать спокойно” (1). Требовалось время, чтобы остыть от эмоциональных оценок, неуместных в научной полемике. Постепенно, однако, еврейские теологи заговорили и об Освенциме, сперва – чтобы заставить о нем помнить, потом – чтобы попытаться объяснить его. Сразу же стало ясно, что раз начавшись, разговор этот никогда не кончится. Это и понятно – ведь под сомнением оказались три главных фактора иудаизма: Б-г; Его Закон (Тора) и народ Израиля. За прошедшие годы на эту тему было написано множество работ. Автор попытался выделить несколько самых распространенных откликов еврейской теологии* на катастрофу. Разумеется, они не исчерпывают всех существующих. Более того, все они, как правило, используются в разнообразных взаимосвязанных сочетаниях. Самая эта сложность указывает на то, что ни одна версия не может исчерпать тот комплекс событий и явлений, которые мы называем Катастрофой**. Ни одна из предложенных концепций не стала “нормативной”. Несомненно, будет выдвинуто еще великое множество других. Одни из предложенных концепций завоевали множество сторонников, другие остаются достоянием узкого круга, третьи вовсе считаются маргинальными. Тем не менее, каждая из них создает свою уникальную перспективу, предлагает свои аргументы и формулирует свое неповторимое толкование мира. Поэтому все они в равной степени заслуживают нашего внимания.

Итак, основные концепции, которые были сформулированы еврейскими теологами и философами:

1) Катастрофа – это непостижимая тайна; как и все деяния Творца, она находится за пределами человеческого понимания, недоступна разуму и требует только веры и молчания. Человек не понимает “ни смысла, ни замысла Творения” (рабби Саадия Гаон). Ни целостное здание Б-жественного Универсума, ни его отдельные детали человеку (и Человечеству!) непонятны, что, однако, не мешает и конкретным людям, и роду Homo Sapiens (Бней Адам, т.е. сыновьям Адама, на иврите) жить в согласии с собой. Задача человека не задавать “проклятые вопросы”, а строго следовать Б-жественным установлениям, стремясь выполнять их как можно тщательнее и с максимальной верой. Духовный лидер движения “Шас”  раввин Овадья Йосеф писал по этому поводу так: “Некоторые люди говорят: “Как можно двигаться в истории дальше, если мы не понимаем смысла и цели исторических событий, например, Катастрофы? Как можно не начать сомневаться, когда видишь столь ужасные события?” Можно подумать, что человек совершает лишь те действия, смысл которых понимает! Если бы это было так, род человеческий давно бы пресекся, ибо кто из совершающих акт зачатия понимает тайну процесса вызревания плода в утробе и деторождения?! Кто из них готов ответить на вопрос Когелета : “Откуда кости в сухой утробе?” Думает ли человек в гордыне своей, что он понимает историю, дано ли ему осознать то, что он лишь вовлечен в ее ход, – и тому, и другому равно не дано историей управлять, ибо история – есть Книга, которую пишет рука Всесильного. Сомнения в Его благости губительны для человека, ибо позволяют ему считать себя равным Б-гу”. Далее раввин Овадья Йосеф ссылается на средневекового мудреца Саадию Гаона, который писал: “Люди постигают Истину постепенно и медленно, продвигаясь по пути преодоления заблуждений. Если бы они могли постичь Истину всю и сразу, они были бы Б-гом.” Сомнение, – продолжает раввин Овадья Йосеф, – тем и опасно, что приводит к человекобожию, а не оно ли послужило причиной Катастрофы? “Отцы наши, – пишет он затем, – оставались верными Г-споду и после таких страшных испытаний, как разрушения Храма в Иерусалиме. Тогда тоже находились сомневающиеся, которые говорили, что Б-г оставил Свой Народ, что разрушение Храма – это гэт, которое Г-сподь вручил Израилю.В пророческих текстах отношения народа Израиля (на иврите ”Израиль” – женского рода) и Бога часто уподобляются супружеским, причем Израиль выступает в роли неверной жены.. Но Б-г не оставлял нас ни тогда, ни теперь! Истинно праведный человек несокрушимо верит во Всевышнего и когда ликует, видя чудесное спасение Израиля при рассечении вод Ям-Суф, и когда скорбит при виде пылающих стен Дома Г-сподня” (9).Итак, смиренное молчание, благоговейный трепет и пламенная вера – вот какие чувства должны побуждать размышления о Катастрофе по мысли сефардских раввинов. В этих рассуждениях ясно различимы если не злорадство, то укор в адрес ашкеназских евреев, особо склонных ко греху сомнения. Это отголоски межэтнической полемики, следствия общинной розни, характерной для нынешнего израильского общества. Долгое время сефарды вообще отказывались признать Катастрофу всееврейской, общенациональной трагедией, относя ее лишь к ашкеназам. Такие воззрения не изжиты и теперь, хотя, надо признать, они более свойственны не теологам, а популистам-политикам или демагогам-публицистам.

2) Катастрофа ничем не отличается от всех прочих трагических событий еврейской истории и просто в очередной раз поднимает вопрос о теодицее и проблеме зла. Если понимать теодицею по Лейбницу, который и внедрил этот термин в научный обиход, то никакая теодицея, т. е. Б-гооправдание, немыслима без учета опыта Катастрофы европейского еврейства. Б-гооправдание есть стержневой тезис иудейской теологии. Б-гобоязненный человек обязан произнести ритуальную формулу “цидук-а-дин” – “оправдание суда” даже в случае, когда на него обрушились огромные, казалось, непереносимые, несчастья, например, смерть маленьких детей. Фраза многострадального Иова: ”Хорошее от Б-га мы принимаем, а плохое принимать не будем?” должна стать духовной опорой для скорбящих. “ Если человек всем сердцем внемлет словам близких: ”Да утешит вас Г-сподь, как всех скорбящих в Сионе и Израиле”, а утешающие его произносят эти слова искренне – то в этом залог того, что верующий человек не согнется под бременем гнетущих его бед, сумеет выстоять и остаться Человеком с Образом Б-жьим в душе и Именем Б-жьим на устах”, – пишет (1) Стивен Кац. По его мнению, этот постулат верен и на личностном, и на общественном уровне. Эти мысли помогут человеку и когда он, не дай Б-г, хоронит своих малолетних детей, и когда размышляет о трагической гибели миллионов далеких братьев и сестер. Помимо психологического аспекта здесь есть еще и исторический. Катастрофа не уникальна, она кажется нам таковой только в силу явления, которое в физике называется “аберрацией близости”, т.е. чем ближе предмет к нам находится, тем большим он нам кажется. По мнению Элиэзера Берковича, те, кто настаивают на уникальности Катастрофы, а значит и на ее роковом значении для еврейской веры, приходят к своим выводам потому, что рассматривают Катастрофу изолированно от других событий еврейской истории. На самом же деле, утверждает Беркович,”с точки зрения веры в Б-га в нашей истории было множество таких Освенцимов” (13). Он напоминает, что современникам событий всегда свойственно преувеличивать их значение. “И изгнание евреев из Земли Израиля указом императора Адриана, и эдикт короля Фердинанда и королевы Изабеллы об изгнании евреев из Испании, и чудовищные погромы Хмельницкого на Украине и в Подоли, и духовное опустошение, наступившее после краха лжемессии Шабтая бен-Цви – все эти события, безусловно, заслуживают мрачного наименования “Катастрофа”. Нет сомнений, что для современников они являлись таковыми”(13).Но если все вышеперечисленные исторические трагедии, включая и Освенцим, не уникальны, но являются лишь повторением аналогичных событий прошлого, то и характер их теологического объяснения приобретает совершенно иные измерения. По мнению того же Берковича, в таком объяснении принципиально не меняется ничего, идет ли речь об убитом ребенке (трагедия одного человека), двух миллионах жертв (погромы Хмельницкого), или шести миллионах (Катастрофа). Цифры суть количественные характеристики, а они не меняют сути события, как не меняют и порожденного им вопроса: “Как Г-сподь мог допустить эту смерть? Как это согласуется с идеей Б-жественного Провидения?” (13). Однако, последний вопрос думающий человек обязан задавать себе всегда, а не только в дни исторических катаклизмов.

3) Катастрофа – воплощение классической доктрины еврейской теологии – “За грехи наши наказаны были”. Народ был греховен, а Освенцим был карой за эту греховность. Судя по тяжести наказания, грех должен быть очень велик и в него должно быть вовлечено огромное множество, если не большинство, народа. Такими грехами, которые раввин Ицках Гирш из движения "Нетурей карта” назвал” массовым психозом, охватившим народ”(8), ультрарелигиозные теологи считают коммунизм и сионизм. Обе эти политические доктрины они рассматривают как лжемессианские движения, а это один из тягчайших грехов. О несовместимости коммунизма и иудаизма раввины и еврейские теологи написали много, хотя многие критики коммунизма с этим не соглашались (назовем хотя бы Бисмарка, отца Сергия Булгакова ”Карл Маркс как религиозный тип”, Ф.Селлина, И. Шафаревича). Сионизм и иудаизм в массовом сознании связаны неразрывно, между тем это совершенно не так. В момент зарождения сионистской идеи и ее оформления как политического течения практически все религиозные авторитеты того времени выступили против нее. Впоследствии часть религиозных евреев изменила свою точку зрения. Эти люди объединились под знаменами своего духовного лидера раввина А.И.Кука и сформировали течение так называемого “религиозного сионизма”. Их последователи весьма многочисленны в нынешнем Израиле. Другая часть религиозных евреев сохранила прохладно-нейтральное отношение к идеологии сионизма и к практике государственного строительства Израиля. Некоторые, однако, остались на непримиримо-враждебных позициях (вышеупомянутые “Нетурей карта”, сатмарские хасиды). В чем же они обвиняют сионизм? Веками евреи верили, что в Обетованную Землю их выведет Мошиах. Времена и сроки его прихода людям знать не дано, но надо надеяться, верить и быть готовым всегда. Сионизм же вознамерился осуществить эту задачу человеческими силами, да еще и под руководством политиков – безбожников. Два основополагающих тезиса сионизма, сформулированные Т. Герцлем: ”Если вы захотите – это не будет сказкой” и “Наша судьба – в наших руках” вызывают гневные возражения ультраортодоксов. По их мнению, это означает отказ от веры в Б-жественное спасение и кощунственную узурпацию функций Б-жьего посланника кучкой политиканов. Вся сионистская колонизация Эрец Исраэль и последующая борьба государства Израиль за свою свободу и независимость отрицается ими как бессмысленный и обреченный на неудачу бунт против Б-га. Подмена Б-жественной Правды людской фальшью, пагубное стремление “свернуть с путей Б-жьих” – вот что для них сионизм. Стих из Иеремии иллюстрирует это: “Так говорит Г-сподь: какую неправду нашли во Мне отцы ваши, что удалились от Меня и пошли за суетой, и осуетились” (Иер.2:5).Своеобразную трактовку Катастрофы дает раввин Ицхак Зильбер  По его мнению, путь к Катастрофе (в широком смысле слова) – это служение чужим богам. Причем богам какой державы поклонялись евреи, от того народа им и предстоит претерпеть муку наказания. Так сбывается реченное у пророка Иезекииля: ”...вот, Я возбужу против тебя любовников твоих ... и приведу их против тебя со всех сторон“ (Иез.23:22). Излюбленная пророками метафора супружеской измены в отношениях между Б-гом и Его народом используется здесь вновь. Раввин Зильбер пишет: “Когда евреи поклонялись богам Ханаана – их карала рука филистимлян. Когда они обращали свой взор на идолов Месопотамии – бичом Б-жьим выступали Ассирия и Вавилон. Когда появились “митъявним”, Б-г избрал жезлом наказания эллинистический Рим. Так было раньше, так будет и впредь. Что же удивляться тому, что во время Катастрофы более всех других пострадало еврейство Европы и прежде всего Германии – страны, где зародилась “Гаскала”, где были сделаны первые шаги по губительному пути ассимиляции? Разве не немецкие евреи провозгласили, что они более не евреи, но “немцы Моисеева Закона”? Не об этом ли сказано у пророка Иеремии: ”Накажет тебя нечестие твое, и отступничество твое обличит тебя; итак познай и размысли, как худо и горько то, что ты оставил Г-спода, Б-га твоего, и страха Моего нет в тебе, говорит Г-сподь...”(Иер. 2:19).Не избегли кары и евреи Восточной Европы, более других зараженные коммунистическим атеизмом и с восторгом повторявшие за вождями Евсекции: “Мы – не евреи, мы – коммунисты”. Наказание было неотвратимо, как сказано: “И обращу ревность Мою против тебя, и поступят с тобою яростно: отрежут у тебя нос и уши (т.е. опозорят), а остальное твое от меча падет; возьмут сыновей твоих и дочерей твоих, а остальное твое огнем будет пожрано”(Иез. 23:25)(7).

4) Катастрофа – была конечным актом искупления чужой вины, своего рода “искупительной жертвой”, в соответствии с пророчеством Иезекииля: “Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина” (Иез. 18:2) и Исайи: ”Одни умирают, чтобы другие могли очиститься от грехов и жить дальше”. Раввин Дов-Бер Франк  пишет, что, по его мнению, большинство из погибших в Катастрофе были людьми достойными и хорошими. Если бы они были иными – Г-сподь не принял бы такой жертвы, ибо очистительная жертва должна быть без порока. Раввина Франка, следуя его логике, не потрясает факт наличия среди погибших 1,5 миллионов детей, наоборот, это только укрепляет его концепцию. “Для очищения оскверненного жертвенника, – пишет он, – требуется кровь беспорочного агнца (Лев. 3:6, 6:6). Жертвенник наших душ оказался столь оскверненным, что для его очищения потребовалась такая жертва. Следует радоваться, что Г-сподь счел возможным взять лишь часть, сохранив при этом целое” (8). В ответ на недоуменный вопрос одного из оппонентов, что, мол, разве можно уподоблять жертвенных животных человеку и разве Б-г не высказался однозначно против человеческих жертвоприношений? (“Акедат Ицхак”), раввин Франк отвечает, что спрашивать так – “значит совсем не понимать смысла жертвы. Жертва должна приноситься из самого дорогого у человека и жертвоваться с радостью” (8). Насчет же того, должны ли мы жалеть жертв Катастрофы, он говорит: – нет, напротив, мы должны завидовать им и в доказательство этого тезиса рассказывает такую притчу. Одна женщина зачала от мужа и вот – в утробе у нее тройня. Как и подобает в притче (так сказать, по законам жанра), эмбрионы в ее чреве наделены разумом и речью. Они ведут между собой разговоры. Больше всего их интересует вопрос, есть ли что-нибудь за пределами их “среды обитания” и вечно ли они будут здесь оставаться? Один из них – простак, не имеющий собственного мнения. Второй, издевательски называемый раввином “естествоиспытатель”, высказывается с позиций, так сказать, “ползучего эмпиризма”. “Нужно принять неизбежное, – говорит он, – мы обречены всю жизнь провести тут – в темноте, тесноте и зависимости от питающей нас трубы (пуповины). Мы ведь обследовали весь этот мир и знаем его пределы. Нас окружает стена, которую мы не в силах преодолеть. Наш мир плох, но он хотя бы нам понятен и нами обжит. Что толку в пустых мечтаниях о других мирах? Их либо нет, либо они не пригодны для жизни. Расставание с этим миром было бы для нас ужасной трагедией”. Третий же зародыш говорит совсем иное: “Братья, – говорит он, – это наше обиталище – лишь временная юдоль. То, что ждет нас впереди – неописуемо. Вы даже не поверите мне, насколько все это превосходит ваше разумение. Поверьте мне – расставание с этим миром – не конец, но Начало”(8). Приходит время родов. Простак в растерянности, “естествоиспытатель”- реалист трепещет, мудрец же (третий брат) – ликует. “Кто же из них в результате оказывается прав?” – завершает свой рассказ раввин Д. -Б.Франк.Своеобразную концепцию “искупительной жертвы” предлагает реформистский раввин Игнац Мейбаум. По его мнению, если для иудаизма центральным событием является Акеда, то для христиан – безусловно, Распятие. Это – важнейший поворотный пункт истории и ее своеобразный “камертон”. Акеда – это жертвоприношение, которое так и не состоялось. В ней нет элемента героической трагедии, и ее весть состоит в том, что прогресс возможен без мученичества, без смерти. Напротив, жизнь назаретянина оборвалась преждевременно – и здесь есть материал для героической трагедии. Главная весть здесь: для того, чтобы другие могли жить, продолжать существовать, кто-то должен пойти на мученичество, на добровольную смерть. Имея Распятие моделью участия Б-га в истории, христианский мир не в состоянии уяснить более высокий религиозный смысл и значение Акеды. И как это ни трагично для иудаизма, но чтобы быть понятым христианами, он должен говорить с ними на доступном и понятном им языке – на языке Креста. По Мейбауму, историческая миссия еврейского народа состоит в том, чтобы будучи народом среди других народов, пробуждать совесть мира, свидетельствуя о Б-ге уже одним своим существованием. “Израиль должен свидетельствовать о Б-ге так, чтобы мир понял его”(10). Как две тысячи лет назад один еврей, так теперь все евреи коллективно должны были взойти на Крест, страдать и погибнуть, чтобы пробудить совесть нееврейского мира. Только такой акт коллективного самопожертвования был способен пробудить к жизни глубинные гуманистические основы современной христианской цивилизации, в существовании которых Мейбаум убежден. “В Освенциме евреи стали для христиан искупительной жертвой за грехи всего человечества. Освенцим стал новой Голгофой для современного мира, только римский крест был заменен газовыми камерами. По-видимому, неевреи должны сначала ужаснуться при виде крови жертвы...чтобы потом понять обращенное к ним милосердие Б-жье и стать обращенными, – новыми людьми, стать христианами”(10).

5) Катастрофа – это современная Акеда, жертвоприношение Исаака, т.е. еще одно испытание еврейской веры. Для последователей этой концепции главным в многовековой истории еврейского мученичества являются не столько сами еврейские страдания, сколько их глубинный, религиозный смысл. Наиболее важным элементом всех погромов, включая самый грандиозный – Катастрофу, – выступает готовность умереть во имя Б-жие, т. е. совершить “кидуш а-Шем” (освящение Имени). Такая смерть – прославляющая, а не унижающая Б-га и свидетельствующая о вере в Его реальность и спасительную силу, веками была своего рода “мученическим идеалом” в традиционных религиозных еврейских кругах. Мученическая смерть “во Имя” есть конечный акт смирения и веры, а само мученичество – это испытание на преданность вере, кульминационный акт религиозного героизма. Элиэзер Беркович усматривает свидетельства такого поведения не только в истории легендарного рабби Акивы, но и в нацистских лагерях смерти. Рабби Иехезкель а-Леви Хастук вышел навстречу своим палачам в талите и перед смертью успел произнести: ”Теперь я удостоился права (на кидуш-а-Шем), теперь я готов”(13). Итак, Б-г подверг Свой народ испытанию, и народ выдержал испытание с честью.” Если варварство нацистов свидетельствует об отсутствии Б-га, то как объяснить набожность, нравственное величие и святость многих из их жертв?” (13) – спрашивает Э. Беркович. Самая святость жертв, их пламенная вера – лучшее свидетельство о Б-ге в Катастрофе. Профессор Элиэзер Шавит пишет: “Праотца Авраама Г-сподь подверг испытанию и тот выдержал его – он был готов бестрепетно принести в жертву своего сына. Тогда Б-г решил не прибегать к жертве, а в наши дни Он изменил свое решение. Мы должны быть горды, если и в эту минуту ни на секунду не усомнились...”(2)

6) Катастрофа свидетельствует о том, что Б-га нет. Либо Его никогда не было, либо Он умер (как провозглашал Ницше), ибо будь Он жив, Он ни за что не допустил бы Освенцима. Наиболее радикальным выразителем такой точки зрения является Ричард Рубинштейн, который сделал из факта Катастрофы самые крайние выводы. Он пишет: “Если бы я верил в Б-га, как во всемогущего творца исторической драмы, ...я должен был бы принять вывод ...что это Г-сподь повелел Гитлеру уничтожить шесть миллионов евреев. Я просто не в состоянии поверить в такого Б-га, как уже не могу – после того, что произошло в Освенциме, – верить в то, что Израиль – избранный им народ”(11). Рубинштейн напрочь отрицает телеологию (целеполагание) истории, отказывая ей в том, что у нее может быть свое назначение и смысл. “Наша жизнь, – пишет он, – бесцельна и никем не задумана. Нет никакой Б-жьей воли, никакой Б-жьей заботы о мире. Мир совершенно безразличен человеку, а человек – миру”.(11) Любопытно, однако, что из столь радикальной посылки он делает весьма умеренные выводы. Он нигде не проповедует аморализм или нигилизм. Наоборот, провозглашая человеческую жизнь высшей ценностью, он настаивает на необходимости для человечества этики и нравственных категорий. Иными словами, он идет не путем Ивана Карамазова, воскликнувшего, что “если Б-га нет, то все позволено”, но путем доктора Рье из романа Камю “Чума”, который говорил, что “Б-га нет, но следует исполнять нравственный Закон так, как если бы Он был”. Сущность доктрины Рубинштейна можно выразить коротким (и гениальным!) стихотворением Федора Тютчева:

“И чувства нет в твоих очах,
И правды нет в твоих речах,
И нет души в тебе!
Мужайся, сердце, до конца!
И нет в творении Творца,
И смысла нет в мольбе”.

Рубинштейн мужественно соглашается жить в мире, где нет места мольбе и призывает Человека черпать силы в себе самом. Он готов повторить за Протагором, что “Человек – есть мера всех вещей” и, в целом, его выкладки очень напоминают произведения французских экзистенциалистов, на которых он, однако, нигде прямо не ссылается. В таком контексте несколько неожиданно звучат разговоры о необходимости сохранения еврейской общины и иудейских и религиозных ритуалов. Рубинштейн пытается выработать некую новую квази-религиозную доктрину: нечто вроде античного пантеизма с элементами выхолощенного (по его терминологии “демифологизированного”) христианства и иудаизма. Эти две доктрины он считает главными для человечества, снисходительно не замечая, например, других мировых религий. Он советует им “примириться”(цитата), отказавшись от “враждебных другим мифов” (11). В иудаизме это идея избранности еврейского народа и его Завета с Б-гом, а в христианстве – Распятие и Воскресение, по его мнению, неразрывно связанного с обвинениями евреев в Б-гоубийстве, а значит, и с христианским антисемитизмом. По сути, он советует двум религиям отказаться от самих себя ради “духовного обновления человечества” (11), которое он проповедует. Начав с отрицания Б-га из-за Катастрофы, Рубинштейн затем пытается, по сути, изобрести новую синкретическую религию без Б-га, но попытки эти вполне беспомощны, а самая цель – утопична.Рубинштейн, безусловно, представляет самую крайнюю точку зрения. Однако, мысль, что Катастрофа отменяет существование Б-га, либо аннулирует Союз народа Израиля с Б-гом, высказывал не он один. Многие из переживших Катастрофу считали так же. Эли Визель пишет: ”Еврейский народ вошел в Союз с Б-гом. Мы должны были беречь его Тору, а он несет ответственность за то, чтобы народ Израиля жил на свете ...Что ж, кажется впервые в истории самый этот Завет был нарушен”. (10) Ему вторит Якоб Глатштейн в своих стихах: “Мы получили Тору на Синае,/ в Люблине вернули ее назад/ Мертвецы не молятся Б-гу/ Тора была дана живым”(10).

7) Катастрофа – момент временного затмения Лица Б-га, когда Он, непостижимым образом, самоустранился, позволяя истории осуществляться в Его отсутствие. Концепция “сокрытия Лика” (гэстэр паним) не нова для еврейской теологии. Еще события, описанные в Мегилат Эстэр , трактовались еврейскими комментаторами как пример такого сокрытия. Как правило, это связано с греховностью народа и сулит ему неисчислимые бедствия. Большинство еврейских теологов связывают “сокрытие Лика” с поведением народа напрямую. Вот что пишет Элиэзер Шавит: “Когда Б-г отворачивается от своего народа из – за тяжких грехов его, тогда и случаются самые ужасные несчастья. Еврейский народ жив Б-жьим Провидением и только им. Если Г-сподь перестает непосредственно направлять судьбу евреев, им просто не находится места в мироздании, т.к. Израиль управляется не ангелами и не звездами, а самим Всевышним”(2). В книге Второзакония сказано: “...сокрою лице Мое от них, и увижу какой будет конец их” (Втор. 32:20). И далее: “У Меня отмщение и воздаяние, когда поколеблется нога их; ибо близок день погибели их” (Втор. 32:35). Следующие стихи из Второзакония некоторые исследователи (например, Менахем Гиршман (4)) предлагают трактовать как прямое указание на Катастрофу. Вслушайтесь: “Соберу на них бедствия, и истощу на них стрелы Мои: Будут истощены голодом, истреблены горячкою и лютою заразою;... отвне будет губить их меч, а в домах ужас – и юношу, и девицу, и грудного младенца, и покрытого сединой старца” (Втор. 32:23 – 25). Впрочем, некоторые теологи полагают, что сокрытие лика Б-га никак не связано с человеческим поведением и не может быть ни понято, ни предвидено. Возможно, “гэстэр паним” – такая же часть мироустройства, как, скажем, смена дня ночью.Может быть, такие временные “сокрытия Лика” неким мистическим образом являются такими же необходимыми особенностями Бога, как Его присутствие во все остальное время. Однако, у “сокрытия Лика” есть и иные толкования. Вот какое объяснение предлагает Элиэзер Беркович. Он отрицает, что лагеря уничтожения были наказанием “за грехи наши”. По его мнению, Катастрофа была “абсолютом несправедливости”. Более того, он признает, что “...это была несправедливость, санкционированная Б-гом”(13). Но хотя Освенцим – вершина человеческого преступления, Беркович, тем не менее, ищет его место в схеме Б-жественного присутствия в истории. Здесь он и обращается к понятию “гэстэр паним”. Само это выражение показывает, что временами Б-г таинственным, непонятным для людей образом, без всякой видимой и понятной причины, отворачивается от человека. И сейчас, и в предыдущих поколениях, встречались люди, которые в такие моменты реагировали на такое “сокрытие Лика” разочарованием и утратой веры в Б-га. Однако иудаизм как доктрина всегда отвергал и скепсис, и цинизм. Э.Беркович полагает, что персонаж талмуда Элиша бен Авуйя, провозгласивший: “Нет ни Судьи, ни суда”, был категорически неправ. Он предлагает решить проблему зла с помощью понятия “гэстэр паним”, которая позволяла бы людям сохранить веру в Б-жественное присутствие даже в те времена, когда Г-сподь от них отворачивается. По Берковичу, временная сокрытость Б-га необходима и самим людям – она дает им возможность быть нравственными. Невидимость Б-га вынуждает человека действовать самостоятельно и независимо от Него. “Устраняясь” на время из истории, Г-сподь дает человеку свободу проявить свою нравственную волю. Эта воля может оказаться злой и порочной, но может быть направлена на добро и благо. Для того, чтобы выбор между добром и злом стал реальным и значимым, Бог должен принимать решения человека и считаться с ними, даже если они противоречат Его заповедям. Если Он хочет, чтобы человеческое деяние имело хоть какую-то самостоятельную ценность, Он должен воздерживаться от реакции на нравственное зло. Чтобы быть по-настоящему нравственным, человек нуждается в свободе, а свобода всегда таит в себе потенциальную опасность злоупотребления ею.

8) Таким образом, Катастрофа, являясь предельной формой человеческого зла, есть та цена, которую человечество платит за свободу воли. Поскольку нацисты были всего лишь людьми, Освенцим – это позор Человека, но он никак не связан с совершенством Б-га. Э.Беркович воспроизводит классическое положение о необходимости свободы воли для победы нравственности в человеческом мире. В еврейской традиции эта мысль выражена известной сентенцией раббиАкивы: “Все предопределено, и свобода воли дана”. Б-г, пишет Беркович, всегда страдает от человеческого зла, но вынужден мириться с ним, ибо Зло, т.е. пресловутое “Злое Начало”(йецер а-ра) есть необходимая составляющая человеческой природы. В Талмуде говорится: “Злое Начало неотделимо от человеческой души, оно гнездится в каждом сердце, как сказано: “И увидел Г-сподь, что велико развращение человеков на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время” (Быт. 6:5)”. Средневековые мудрецы считали Злое Начало своеобразным “двигателем” человеческой деятельности. Рабби Нахман бар Шмуэль писал: “Если бы не было Злого Начала, никто из людей не построил бы дома, не завел бы семью и детей, не занимался бы торговлей”(Берешит Раба 9:7). В этом случае Злое Начало (йсцер а-ра) понимается весьма широко – и как дух соперничества и конкуренции, и как предпринимательский азарт и жадность, и как сексуальное влечение. Однако, здесь из “дурных семян вырастают добрые всходы”; согласно знаменитому талмудистскому правилу: “Служи Г-споду и дурным помышлением своим”, злые побуждения трансформируются в добрые дела. Терпимость Б-га к Злому Началу становится, таким образом, понятна. Но как объяснить Его “равнодушие” к Злу явному, торжествующему, чудовищному – например, Катастрофе? Беркович отвечает на этот вопрос так. Когда чаша Б-жественного долготерпения переполняется человеческим злом и Он ищет виновных и наказывает их – “это всегда приводит к страданиям и гибели невинных”(13). Но самое главное – это отучает человека от чувства личной ответственности за свои поступки и способствует угасанию в нем нравственного чувства. Если же Г-сподь”...проявляет долготерпение в отношении порочных, злых, безнравственных, Он, естественно, должен оставаться глух к душераздирающим воплям угнетенных и преследуемых”(13). Получается так: если Б-г вмешивается в человеческую историю чрезмерно, люди теряют моральную опору в самих себя, нравственно дичают, и человечество рискует скатиться до уровня сообщества животных, где правит закон джунглей. Если же Б-г не вмешивается – злоупотребления человеческой свободой неизбежны, пока люди не научатся этой свободой сознательно управлять. Беркович формулирует это как “глубокий парадокс человеческой истории и человеческой природы. Истинная человечность невозможна, если Б-г всегда предельно справедлив. Если Г-сподь станет проявлять свою любовь сверх меры, больше, чем этого требует допредельная справедливость, то страдания человека и человеческое зло станут неотвратимыми”.(13) Этот парадокс открывает Берковичу путь к его толкованию Катастрофы. Г-сподь должен отсутствовать, чтобы человек мог существовать. Но в то же время, Он должен присутствовать, чтобы зло и бессмысленность не восторжествовали в конечном итоге. Поэтому присутствие Б-га в истории следует понимать как Его невидимость, сокрытость, которую, в свою очередь, следует понимать как знак Его присутствия. Б-г обнаруживает Свое присутствие именно тем, что обуздывает Свою власть и могущество, чтобы дать человеку проявить свою волю. Единственным устойчивым свидетельством конечной власти Б-га над Историей являются история и судьба еврейского народа, взятые в целом.Продолжающееся, несмотря на все страдания и преследования, существование Народа Израиля – это величайшее свидетельство в пользу присутствия Б-га в истории. Нацизм с его сатанинской силой понял этот сокровенный факт еврейского исторического бытия. Предпринятая им попытка уничтожения евреев, то есть прекращения их истории, была, в сущности, попыткой уничтожить Б-га истории. Нацисты, по мнению Берковича, поняли то, что порой сам Израиль отказывается понимать: присутствие Б-га в истории неразрывно связано с судьбой и существованием еврейского народа. Существование евреев выступает своего рода пророчеством, направленным против нравственного вырождения людей и народов, свидетельством в пользу конечного утверждения нравственности Богом истории.

9) Катастрофа – это откровение, знаменующее собой призыв к выживанию и самоутверждению евреев. Ни один современный еврейский мыслитель, говоривший о Катастрофе, не обошел знаменательного факта возрождения еврейского государства. Стивен Кац пишет: “Освенцим стал неизбежной отправной точкой всех новейших еврейских размышлений о смысле и природе связи и отношений между Б-гом и человеком. И точно так же все наши сегодняшние вопросы о еврейской сущности неизбежно должны учитывать и другой уникальный факт: “чудо” существования государства Израиль в его философском, теологическом и, можно даже сказать, “мессианском” значении. Не говорит ли Г-сподь с теми, кто выжил, при посредничестве этого государства?” (1).Эмиль Факенхейм предлагает поставить вопрос в несколько иной плоскости: “Возможно ли оставаться евреем после Освенцима? Что означает быть евреем после Катастрофы?” Для Факенхейма равно неприемлемы и рассуждения о греховности и вине жертв Катастрофы и заявления экстремистов типа Р.Рубинштейна, утверждающих, что Катастрофа свидетельствует о “смерти Б-га”. По его мнению, первые святотатствуют против жертв Катастрофы, а вторые – против Б-га этих жертв. Б-г и жертвы сцеплены друг с другом и едины. “Ни Б-г, ни другие не могут быть отъединены друг от друга и рассматриваться по отдельности без неизбежного извращения истины и угрозы полной ее утраты”. (12) Факенхейм отвергает всякое теологическое объяснение Катастрофы. Он предлагает отбросить всякие попытки понять замысел Б-га или, тем более, доказать Его существование, а “исходить прямо из посылки, что Б-г есть”. (14) Нужно верить несмотря ни на что, причем верить не просто в бога, но в Б-га благого и спасающего. “Нам нужно повторять вслед за Иовом: “Вот, Он убивает меня, но я верю в Него”. Нам нужно помнить завет отцов: ”Спасающий Б-г прошлого спасает и сегодня”(12). Говорить о спасающем Б-ге после Освенцима весьма проблематично, но Факенхейма это не смущает. Он формулирует свое credo со всей категоричностью: “Если Он допустил Освенцим, значит Он там присутствовал”(12). Факенхейм утверждает, что Б-г говорил – “...из Освенцима так же, как некогда – с горы Синай” (12). Что же Он говорил? Что расслышал Факенхейм в освенцимском Голосе? Каково это очередное откровение? По Факенхейму, оно звучит так: “Евреи не должны позволить Гитлеру победить посмертно!” (12). Иными словами, после Катастрофы евреи связаны священным долгом выжить. После Освенцима само выживание и существование еврейского народа становятся священным актом. Евреям запрещено отчаиваться и терять веру в спасение. Им запрещено опускаться до цинизма, ибо цинизм означает отказ от ответственности за судьбы мира и согласие, чтобы эти судьбы вершили создатели освенцимов. Для выполнения этих новых обязанностей главным является вера в Б-га. Замысел Гитлера сводился именно к тому, чтобы уничтожить эту веру, а с ней и иудаизм, и сам еврейский народ. Следовательно, утрачивая свою веру, еврей как бы невольно помогает Гитлеру в посмертном достижении поставленной им цели. Голос, повелевающий из Освенцима, велит: “...отказать Гитлеру, то есть выжить и верить. “Нет” планам Гитлера – это “Да” повелевающему Б-гу Исхода, Синая, всей тысячелетней еврейской истории. И напротив, “Нет” этому Б-гу означает “Да” Гитлеру. Поэтому всякий еврей, оставшийся евреем после Освенцима, поступил так, как следовало поступить: он расслышал повелевающий голос из крематориев и газовых камер и сказал Ему свое ”Да” (12). Однако, Б-г иудаизма не только повелевающий, но и, как говорилось выше, спасающий. Спасающая сила Б-га, по Факенхейму, как раз и заключается в том, что после ужасов Освенцима возникло государство Израиль, а это позволяет говорить о надежде и возможности спасения. Процветание этого государства, так же как сам факт биологического выживания еврейского народа, имеют для Факенхейма поистине трансцендентное значение. Они становятся для него живыми свидетельствами “постоянного присутствия” в истории повелевающего и спасающего Б-га”(12). Еще большее значение государству Израиль придает в своих рассуждениях Ирвин Гринберг. Он пишет: “В тот момент, когда, потрясенные ужасами Катастрофы, евреи готовы были отречься от Завета с Б-гом, этот Завет был подтвержден Им самым неожиданным образом. В самом деле, когда еще массы евреев, религиозных и светских, соблюдающих и несоблюдающих заповеди, выходцев с Востока и с Запада, были бы так вовлечены в воплощение одного из величайших  обетований – возвращения в Израиль? Возрожденное еврейское государство – фундаментальнейшее явление в жизни еврейского народа, придающего его жизни совершенно иной смысл. Насколько символично то, что это стало возможно после Освенцима... Самый закоренелый атеист, вовлеченный в процесс строительства нового Израиля, не может не чувствовать, что он своими руками созидает мессианскую мечту, что идея Исхода на его глазах становится реальностью” (6). Идея создания государства Израиль как нового Исхода чрезвычайно характерна для И. Гринберга. В другом месте он пишет об этом со свойственным ему пафосом: “Искупление, присущее возрождению Израиля, ставит его в один ряд с Исходом. Праздник Пурим утверждает скрытое, в чем-то ущербное, человеческое искупление в том мире, где Б-г спасает, но тайными путями, прибегая к посредству людей. Израиль – новый Исход – утверждает иной мир, где хотя и не прекратился геноцид, но человечество получило передышку для Искупления. Триста тысяч выживших вышли из голода, болезней, воспоминаний о терроре, из бездомности и гонений, – и выйдя, получили шанс на новую, достойную жизнь в государстве Израиль. Восхождение из глубин рабства и геноцида Освенцима и Собибора к вершинам возрожденного Иерусалима превосходит даже Исход из египетского рабства и подъем на гору Синай” (5). По мнению И.Гринберга, никогда ранее нерушимость и вечность Завета народа с Б-гом не подтверждались так явственно как в наши дни. Это стало возможно лишь после Катастрофы, без уяснения искупительного характера которой современная история еврейского народа не может быть понята. “Восстановление еврейского суверенитета  после девятнадцати столетий изгнания и объединение Иерусалима лишь подтверждают, что возрождение Израиля есть искупительный акт исторического масштаба” (5).

Близок к этой точке зрения и упоминавшийся Э.Беркович. Для него ясно, что Б-г всегда являл народу Свою спасительную силу. Не хотят понимать этого лишь те, кто подобно отступникам на Синае, готов отречься от веры под тяжестью сиюминутных обстоятельств. “И как в Синае Б-г являл Свою спасающую силу в самые трудные минуты, так и сегодня Он являет ее в факте возрождения Сиона и собирания всех изгнанных на их древней родине” (13). Упоминание Сиона для Берковича отнюдь не случайно. Пылкий сионист, он отводит сионизму почетное теологическое место и роль в обновлении еврейской веры после Освенцима. “Возрождение государства Израиль, – пишет он, – это Откровение современности” (13). В повседневной истории этого государства Беркович слышит “голос Б-га”. “Возвращение евреев в Израиль выполняет в истории ту же функцию, что и постулат религиозной веры в построение Царства Б-жьего на земле” (13). С другой стороны – возвращение евреев в Сион – это также доказательство Б-жественного присутствия в истории и Его конечное Провидение. Если в Освенциме мы видели “спрятанное, отвернувшееся от нас лицо Б-га”, то в возрождении государства Израиль и его расцвете “...мы увидели улыбку на Б-жественном лице. И этого довольно” (13).

Еще дальше идет в своих рассуждениях Авиэзер Равицкий. Для него Катастрофа и последовавшее за ней создание государства Израиль не только неразрывно связаны, но и знаменуют собой смену исторических эпох. Равицкий считает, что Катастрофа – “это конец изгнания (галут), а создание Израиля – наступление освобождения (геула)”(3). Ничего удивительного, что конец двухтысячелетнего периода изгнания получился столь жестоким и кровавым: он и не мог быть другим. Когда темнее всего ночь? Перед самым рассветом. Когда роженица страдает от боли больше всего? Перед самым выходом плода. Как невозможно родить ребенка без боли и крови, так и новый мир, мир примирения народа с Б-гом, рождается в муках и страданиях. Это, увы, неизбежно. Но разве мать, только что стонавшая от казавшейся непереносимой боли, не забывает о перенесенных мучениях, слыша первый крик младенца? Это сравнение говорит само за себя. Равицкий предлагает вспомнить старую талмудическую мудрость (ставшую, кстати, ныне девизом одного из элитных подразделений израильской армии, бригады “Голани”): “Все, что не убивает – закаляет”. Рассуждая о Катастрофе, Равицкий советует еще раз “внимательно вчитаться во вдохновенные слова пророка Исайи (Ис. 54:7,8): “На малое время Я оставил тебя, но с великою милостию восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от тебя лице Мое на время, но вечною милостию помилую тебя, говорит Искупитель твой Г-сподь” (3).

***

Каждое из рассмотренных выше толкований Катастрофы исходит из своих позиций и приходит к своим выводам. Но все вместе они показывают, что не существует какого-либо “единственно верного” ответа на все вопросы, поставленные Освенцимом. Тем не менее, и эти фрагментарные и спорные ответы имеют непреходящее значение. Они демонстрируют, что Катастрофа, какой бы смысл в ней ни усматривать, не поддается никакому концептуальному упрощению. Она поднимает самые фундаментальные, самые сложные интеллектуальные, феноменологические и экзистенциальные вопросы нашей современности. Она требует ответа всерьез от каждого, кто берется размышлять о ней.

Библиография

1) Stieven Katz “ Jewish Faith after Holocaust”. New York University Press. NY – 90
2) Элиэзер Шавит “Еврейская религия после Катастрофы”. Издательство “Фридман и Меламед”. Иерусалим – 88 (на иврите) 
3) Авиэзер Равицкий “Современный еврейский мессианизм”. Издательство “Магнус – пресс”. Иерусалим – 94 (на иврите) 
4) Менахем Гиршман “Новые ответы на вечные вопросы”. Издатель- ство “Найдат – пресс” . Тель – Авив – 93 (на иврите)
5) Irving Greenberg “History, Holocaust and Covenant”. New York University Press. NY – 94
6) Irving Greenberg “Cloud of Smoke, Pillar of Fire” in “Reflections on the Holocaust” ed. E.Fleisher. “Ktav” NY – 77
7) Ицхак Зильбер “Пламя не спалит тебя...” Издательство “Шамир” Иерусалим – 92 (на иврите)
8) Дов-Бер Франк “О скорби и радости”. Журнал “Деа” 5/95 (на иврите)
9) Овадья Йосеф “Ответы на злободневные вопросы”. Газета “Йом шиши” 7.05.95 (на иврите)
10) Eli Wiesel “Jewish Values in the Post – Holocaust Future”. “Judaism” – 16 no. 3
11) Richard Rubinstein “Paul, my brother”. Harpers. London – 72
12) Emile Fakenheim “La presence de Dieu en histoire”. “Payot”. Paris – 70
13) Elieser Bercovitch “Faith after Aushwitz”. JPS. NY – 73
14) Emile Fakenheim “Judaism after Osvenzim”. “Ktav”. NY – 79

А вот что думает по поводу этих 9-ти вопросов раввин Шауль Айзек Андрущак:

1. В Песахальной агаде сказано, что в каждом поколении находятся замышляющие нас уничтожить. И не только замышляющие, но и пытающиеся время от времени. В этом ракурсе, «Катастрофа» — явление не уникальное. И в том, что касается масштабов и жестокости истребления, есть, к сожалению, сопоставимые примеры в еврейской истории, хотя и несколько уступающие. И даже абсолютная необъяснимость некоторых событий,  не новая новость для нас. Может быть, можно сказать, что уникальность «Катастрофы» состоит в том, что в ней присутствуют все эти элементы?

2, 3,  Любое утверждение о том, что евреи так или иначе заслужили «Катастрофу» или она чем-то оправдана является:
ОСКОРБЛЕНИЕМ ВСЕВЫШНЕГО, Которого представляют безжалостным, свирепым, кровожадным и т. д. и т. п.;
ОСКОРБЛЕНИЕМ ЕВРЕЕВ — им голословно («по логике», видите ли) приписываются грехи, тянущие на подобное наказание);
ОСКОРБЛЕНИЕМ ТОРЫ, поскольку противоречит сказанному в ней, т. е. подвергает сомнению ее истинность.

4. Хотя немыслимо и недопустимо говорить о «Катастрофе» как об «испытании» и т. п., сравнение с жертвоприношением Ицхака уместно в другом контексте. Смерть еврея из-за (во имя) своего еврейства является, по оценке иудаизма, освящением имени Всевышнего. Чести совершить которое удостаиваются только праведники (!). Возвращаясь к предыдущему пункту, этим, в первую очередь, и являлось жертвоприношение Ицхака.

5. Формулировка легитимная (раз уж сам пророк Иешаяhу (54:7) ей пользуется: «На малое мгновение оставил Я тебя...»), но нуждается в пояснении. Под «затмением» подразумевается не то, что Всевышний  «пустил дела на самотек», а только то, что Он «позволил произойти событиям, которых “не желал”». Еще один аргумент против пунктов 2 – 4, как видите.

6. Тут и говорить не о чем. Если «бог» умер, то его не было никогда. А если Он есть, то ни чьим представлениям и ожиданиям соответствовать не обязан.

7. Трудно сказать, где находится предел человеческого зла. «Существование и совершенство» Всевышнего не связаны ни с чем, они абсолютны. В отличие от свободы выбора наших палачей, которая очень условна.

8. Совершенно непонятный мне набор слов.

9. Безусловно, «Катастрофа» является событием совершенно необъяснимым, недоступным человеческому пониманию. Но не «как и все деяния Б-га», а как очень немногие из них. Большую часть (почти все, можно сказать) человек в той или иной степени может и обязан постараться постичь. А вот с «Катастрофой» это один из тех считанных случаев в истории мироздания, когда и пробовать бесполезно. Потому и не существует фактически «теологического ответа (объяснения) «Катастрофе».


Отправить публикацию друзьям в WhatsApp

0

Думаю что к этой подборке не мешало бы добавить и мнение Любавичского Ребе:

В своих трудах и беседах на эту тему Ребе отвергал все богословские объяснения Холокоста. Что может быть большим самомнением - говорил Ребе - и большим бессердечием, чем давать "обоснование" смерти и мучений миллионов невинных мужчин, женщин и детей? Можем ли мы осмелиться предположить, что объяснение достаточно компактное, чтобы поместиться внутри ограниченных пределов человеческого разума, может объяснить ужас такого масштаба? Мы можем только признать, что есть вещи, которые лежат за пределами ограниченного даипазона человеческого сознания.

Читать дальше 

Бог - это понятие, придуманное людьми для обозначения того источника, откуда к нам поступает питание и информация. Часто под ним подразумевают также и способ связи, хотя тут есть путаница - дух. Похоже что сильно перепутанный дух называют Святым.
Но это уже больше в христианстве.

Картинка с обувью на причале хорошо подходит к названию сайта.

Бот - это ведь по английски лодка, а у программистов ещё и boot - способ загрузки.
Но по сути обувь людям понадобилась тогда, когда они загадили место своего жительства и им стало печь босые подошвы.

Кстати, можно ещё говорить и о технологических аспектах катастрофы.

Во времена исхода шло соперничество между двумя технологиями связи с нашими соседями по космосу - при помощи напряжения зрения - Золотой Телец - или слуха - Ковчег завета.

И та и другая технология требовала приношения в жертву живых существ для приведения дальней связи в действие. Тогда победила более мудрёная и загадочная.

Но ныне эти технологии, увы сошлись воедино, и надо применять более простые, с уменьшением смертоносности. Говоря проще, начать связь с Богом налаживать путём расчистки загаженной природы голыми руками и ногами.

Многие из тех, кого лично или их семью коснулась Катастрофа (хотя я считаю, что она коснулась всех), считают, что Бог умер в Освенциме.

А как считает уважаемый автор столь обширного поста?